A Pedra do feitiço e suas impressões

Por Patrício Cipriano Mampuya Batsikama

No princípio do século XX o Tenente  Hawkey descobriu um artefacto em pedra de grande importância arqueológica que veio a ser designada por Pedra do Feitiço. Segundo registo do arqueológo Ervedosa,
ela “é, sem sombra de dúvida, de origem banta e provavelmente dos fins do século XVII ou do século XVIII, quando se difundiu a espingarda como arma de caça entre os naturais da região da foz do rio Mwãnza.

Tudo indica que Ervedosa tenha acertado quanto a datação da pedra (séculos XVII ou XVIII), mas não basta a presença da “espingarda” como elemento chave para essa datação. Este poderia ter sido acrescentado à peça original, por exemplo, por um mestre do século XVIII. O conteúdo histórico contido na Pedra do Feitiço narra realmente histórias pós-lusitanas. No entanto, há outras perguntas que ainda não estão respondidas acerca dela: 1) de onde terá vindo essa “Arte de gravar”? 2) qual dinâmica terá adquirido essa arte no espaço Kôngo, e que essência teria ela no contexto de onde terá vindo? 3) Como medir o tempo da sua evolução, quando se sabe que no Sul a sua datação aponta para um período pré-histórico, e quando as “pinturas da Pedra do Feitiço” datariam nos séculos XVII e XVIII?

Comecemos por tentar interpretar as figurinhas dessa pedra, baseados no testemunho de pessoas que, para além de serem capazes de escrever normalmente utilizando caracteres iguais as da pedra, são também capazes de fornecer algumas informações relevantes do ponto de vista arqueológico, mesmo utilizando uma variante semântica e morfologia discrepante.

1) “um nobre na sua machila e o guarda”(Ervedosa).

2) um nobre transportado pelo seu escravo (Ervedosa). As populações de Ngôyo reconhecem nessa figura o Tata Mi Kôno Eis o que escreve Mertins: “Tata, tala Mikono: ngyêle v’ivembo liami ukele”, que traduzido é: Pai, olha Mikono (a planície de Mikono), tu estás no meu ombro”. A tradução dada por Raphaël batsîkama é ligeiramente diferente, mas bem sugestiva: “Tata Mi Kôngo é um viajante que nunca se cansa do seu peso: o povo”.

3 e 4) Figuração não descodificada (Ervedosa). Sobre Mata Ma Kôngo ver imagem nº5 e a análise que a seu respeito fizemos no primeiro volume deste estudo. Foi quase unânime os nossos informadores identificarem a figura como Kibênga (general das forças armadas), sobre quem há duas hipóteses: (1) na linguagem militar designaria um general proclamando a guerra em nome da realeza. Pode notar-se que ele tem poder da palavra, ilustrado pela junção da boca e mão, enquanto levanta a outra mão para proclamar a guerra; (2) na linguagem religiosa seria um profeta, simbolizado pelo poder da palavra que exibe, podendo mesmo retratar os padres portugueses, já que a outra mão levantada parece mostrar uma cruz e um chapéu contemporâneo daqueles séculos, e por isso designado pelos nossos informantes autóctones de “ñtûmba”.

5) Figuração não descodificada (Ervedosa). Mata Ma Kôngo, que seria um homem com chapéu na cabeça e a transportar uma lança e uma bengala/cajado de poder nas mãos. Seria ele então Mata Ma Kôngo, um ministro da defesa, sendo este diferente daquele da figura 13, que não tem chapéu (soldado). Esta informação é fornecida por Ernestina bumputu, nota a existência de uma bengala como diferença considerável entre esta figura e a anterior. É interessante estabelecer aqui, do ponto de vista comparativo, um paralelismo morfológico com o “mintadi” denominado “Mata ma Kôngo”, existente nos depósitos do Instituto Nacional de Património Cultural.


6)  um lagarto (Ervedosa). Para alguns escultores de  Noki, nomeadamemte Armando Voza e  Kilosa Angélica, temos aí um Mbâmbi’a  lûndu, isto é, “lagarto albino”. Era antigamente considerado como código de referência aos brancos portugueses. Mbâmbi

é um grande lagarto selvagem que pode atingir até 80cm de comprimento, normalmente de cor verde-escuro ou cinzento, capaz de viajar longas distâncias. Não se tem notícia de descoberta de um animal
“albino” desta espécie, mas seria apenas uma metáfora para ilustrar os “Portugueses” que nos século XV eran também chamados de “balûndu” pelas populações nativas. Assim, Mbâmbi’a lûndu teria o
significado de invasores (portugueses): (i) quem não tem parentesco na sociedade Kôngo é considerado estrangeiro, e qualquer má conduta por parte do mesmo é considerada tentativa invasora (ver o princípio de vida k) na página 18); (ii) a sucessão de Dom Afonso I foi anticonstitucional e teve o apoio dos portugueses. Naquela altura (1491) os portugueses eram chamados de balûndu, quer dizer “aqueles que têm a cor da pele semelhante aos albinos”, ou Malûndu, termo de respeito (Ma) que indica a mesma coisa com alguma reverência: Ma, nobre e lûndu, albino, ou que tem a pele com cor semelhante ao Albino ou, a um tipo de cogomelo com essa cor.

7) um jacaré (Ervedosa).

8) Figuração não decifrada (Ervedosa). A respeito desse desenho temos quatro hipóteses: (1) Ñtûnga-tutûnga”, disse-nos um ancião bem versado no conhecimento de objectos antigos, oriundo da região de Manyânga (Congo-brazzaville e Congo-Kinsâsa). (2) “Makaba ma Nsi”, isto é, os guerreiros da terra/país, segundo Tsyoula Edourad (Ndoualou). (3) “bumpati ye kimpasi”, afirma Albert Mvoungou que explica: “todo Kôngo reunido desistiu da fé cristã”. Para este autóctone, conhecedor dos símbolos tradicionais antigos, a primeira imagem (da esquerda à direita) simboliza a igreja de São Salvador abandonada por toda a população. Remeteria então ao emblemático episódio da resistência contra-religiosa comandada por Kimpa Vita, ocorrido em meados do século XVII, quando o povo cantava “nsi yifwîdi”. Neste movimento profético antoniano, as vezes chamado de antonionismo, Ndona beatriz Nsîmb’a Vita levou a população a abandonar a Igreja e a expulsar os padres católicos. (4) “Nzil’a ñkîsi nsi”, informa bumputu Ernestine, que nada mais soube explicar sobre a figura. R. batsîkama traduziu este nome como “caminhos sagrados” do país.

9) Figuração não decifrada (Ervedosa). De acordo com Tsyoula Edouard, trata-se de “Mbul’e mpûngi”, isto é, anunciador das leis. A ser correcta esta interpretação, a explicação dada por Albert Mvoungou terá substancialmente algum sentido pela sua confirmação histórica. Cavazzi, por exemplo, mencionará no século XVII um personagem com estas características.

10) Hipopótamo (Ervedosa).

11) Figuração não identificada (Ervedosa). De acordo com alguns dos nossos informantes experientes, trata-se de  Nkôndo (Albert Mvoungou, em 1995), isto é, um “ngânga” capaz de se transformar em “embondeiro” (nkôndo) ou ainda em jacaré (ngându). Por outro lado, ainda de acordo com este intérprete, figura é o antigo símbolo da sua linhagem, M’laza Mi Kwoo, isto é, Mulaza Mi Kono (Kôngo). Já
para bumputu Ernestine (1994) “(Mbânza) Kôngo wakôndwa Mwêne  Kôngo”, que traduzido é: “o trono do Kôngo está sem rei, em fase de novas eleições, ao cargo dos ngânga Nsâku” (Conselheiros do Reino).

A árvore em questão é o  Nsânda, segundo Simão  lufyâwulwîsu (2009), e simbolizaria o país inteiro. Ngându, o crocodilo, é um símbolo da segurança real em todos os processos. Parece-nos que
estas três versões ajustam-se, isto é, em que estamos diante de início dos procedimentos de eleição de um novo rei, Mani Kôngo.

12) um búfalo (Ervedosa). Não é conhecida e nem dada qualquer interpretação digna de nota sobre essa figura, e surpreendentemente também ignorada pelos nossos interlocutores sábios. Caçador (Ervedosa). Na região de referência parece que remete à imagem vulgar de  Makaba, muito conhecida entre os caçadores de  mpakasa nas duas margens do rio [Mwânza]. Os jovens artesãos de  Noki designam essa imagem de  paxi’a lôngi (mpasi’a ñlôngi) que significa “sofrimento do instrutor”. Mesmo
não havendo evidência considerável de estarmos diante de uma “morfologia militar” que nos ligue ao “empenho do instrutor”, este aspecto é mesmo digno de nota.

14) um búfalo (Ervedosa).

15)  um pássaro (Ervedosa). Neste caso um “pássaro apanhado”, na opinião de um dos nossos interpretes tradicionais de nome Kilosa Angélica. Enerstine bumputu, prefere a noção de “armadilha de passáros” (Ñtâmbu’a nuni). Aliás, dos interpretes tradicionais a que estamos a fazer recurso, foi Martins Vaz quem apresenta-nos uma explicação mais detalhada sobre esta figura. Para ele, trata-se de um “Pássaro na armadilha” que, tal como escrito, apresenta duas formas: (a) com cabeça e (b) sem cabeça. Contudo, em kikôngo de Kabînda ambas “escritas” lêem-se como «Bwitikizi mu ñtâmbu!; I suka toka ci kele», isto é, «Preso na ratoeira (diz o caçador); Só ficou a minha cauda” (diz o pássaro), remetendo ao
seguinte sentido em relação ao pássaro: “Não estou de facto preso, pois quando me apetecer deixo ficar a cauda e vou-me embora”. No seu  Filosofia Tradicional dos Cabindas Joaquim  Vaz anota justamente este provérbio kongo: “Buitikizi mu ntãmbu: Isuka toka kibakene”, e “Buitikizi isuka mu ntâmbu kikele: Abu ngele madoda likundi tuéki dûmuka”?

16) Não identificado.

17)  Um jacaré. Segundo opinião de um dos nossos intérpretes (Mingyêdi). trata-se de “Makungulu mangându”, remetendo à filosofia kôngo segundo a qual cada pessoa deverá suportar as suas próprias
responsabilidades, não importa o seu tamanho. Já Joaquim Vaz dirá:  “Makundulu mangandu: muntu i m’ândi kifukamena”, ou seja, “joelhos de jacaré”, remetendo a filosofia segundo a qual “cada pessoa ajoelha com os seus joelhos, isto é, cada um se arranja com o que tem”.

18) Um caçador a matar uma corça. Esse desenho é muito conhecido entre os iniciados de Kimba, com base no qual se diz que “ka vana bidya bya mbwa mu nti ku moko ko”, isto é, não se dá comida  ao cão com um pau na mão; pois senão, tal como Vaz escreve, “Ngele  uivana mbuá biliá i nti va koko: na, buá ka pódi ki bi tâmbula ko”: se  dás comida ao cão com um pau na mão, o cão não a poderá tomar”.

19)  um pássaro, com dois sentidos tradicionais: uma longa marcha, ou uma conquista (na linguagem da caça). Aliás, de acordo com as lendas Vili, sobre o herói civilizador, o pássaro representa a conquista. Cibind Irung caça um “kôndji”, um tipo de pássaro que simboliza não só Ruej, mas também o povo sob seu comando, o povo dirigido pela Ma-Kônde. Cibind Irung e os seus seguidores caçadores terão aceitado a proposta de Ruej para instalar-se no seu país.

20) um nobre na sua machila. Para alguns artistas escultores da região do Noki, muito versados nas tradições Kôngo, trata-se de “Nsôyo dya nsi’a lukeni”. A figura representaria a instalação de um chefe na região, trazendo consigo água salgada do mar. Pode por isto representar, por um lado, a coroação de Ñzîng’a Nkuwu por Ndo Manuel, transformado em chefe de Nsoyo, ou ainda a fundação de Nsoyo, por outro lado – tal como já abordamos no primeiro volume deste estudo.

21) uma cobra (Ervedosa), representando “Zimboma za nsi”, isto é, as defesas do país (Tropas, Exércitos Armados). Os desenhos 19, 20 e 21 parecem sugerir uma narrativa segundo a qual a longa
marcha do monarca (Ne Nsôyo dya ni’a  lukeni) contou sempre com uma forte defesa, aqui simbolizada pela cobra. Tendo em conta a sua disposição (segundo a reprodução de Ervedosa), as três figurinhas indicariam que nas viagens de Mani Nsôyo a sua corte esteve sempre protegido por traz (Mayãnda), como por soldados conquistadores a sua frente (Ntându);

22) Representação não identificada (Ervedosa)

23) um homem a caçar a tiro um pássaro (Ervedosa). Aqui encontramos três versões. 1) “Mbwa ye Nkôndi”, cão e caçador; 2) “Nkîsi Ñkôndi”; 3) “Nkîsi Mbângu”. Todas essas versões podem ser fornecidas pelas populações que habitam ambas margens do rio Zaire, desde a sua foz até Matadi. A primeira limita-se em dizer “O caçador e o seu companheiro cão caçando”, enquanto a segunda indica que o caçador é  Nkîsi Nkôndi. Esta escultura, tal como demonstramos no primeiro volume, possui várias morfologias escultóricas. Estamos por isso diante de uma hipótese tendenciosa pelo facto de existirem outras esculturas de cão com pregos a volta do corpo, tal como ocorre na estatueta nkîsi nkôndi. A terceira versão parece confirmar a nossa hipótese, segundo a qual “nkîsi Nkôndi” seria a imortalização de Mani lwângu, também chamado Mani Mbângu, tal como os informantes de K. laman o fazem no The Kongo.

24) um velho e uma criança a matarem um jacaré (Ervedosa:1980, p.239)

25) Representação desconhecida (Ervedosa: 1980, p.239).

26) um caçador e um hipopótamo (Ervedosa: 1980, p.239)

27) um elefante (Ervedosa: 1980, p.239).

28) Representação desconhecida. (Ervedosa: 1980, p.239)

29) um caçador, uma corça e um jacaré. (Ervedosa: 1980, p.239).

30) Tatuagens (Ervedosa: 1980, p.239).

31) um homem e uma cobra (Ervedosa: 1980, p.239). Significaria um soldado, dado que a cobra simboliza defesa. Alguns dos nossos intérpretes têm opiniões diversas: um prisioneiro (Mvoungou); um inimigo infiltrado, ou uma guarda fronteiriço (Edouard); um Teke (bumputu), pois os batêke eram soldados que conquistavam terras para o resto dos bakôngo.

32) um nobre na sua mochila (Ervedosa: 1980, p.239).

33) um barco (Ervedosa: 1980, p.239). Todos os nossos informantes esclarecidos dessa região apontaram o barco como Diogo Cão, e que representa o “emblema” de uma linhagem Na Kôngo Kapitâwu, que se encontra no Nsôyo, na localidade de Mpângala. Consideradas as três últimas imagens, confirma-se a Tradição segundo a qual “Ne Kôngo Kapitau Ne Kôngo don Zwau ne Mfulakazi za Kôngo ntete wadia mungwa va kiandu kia nkuwu ye wolo”. Kôngo ntete wadia mungwa va kiandu kia nkuwu ye wolo”. Essa linhagem, portanto, contaria a chegada dos Padres e o baptismo de  Mfulakazi za Kôngo (Nsaku Ne Vûnda de Nsôyo era o Mfulakazi za  Kôngo) e depois de Nzîng’a Nkûwu. Nessas gravuras estariam misturadas várias histórias de diferentes ordens e, como seria óbvio, de diferentes épocas. A
época da sua gravação poderá ser posterior a chegada dos Portugueses, mas o domínio dessa arte parece muito anterior. Por um lado, encontramos a (1) história das deslocações dos sacerdotes de Nsôyo, senão mesmo as de Dom Manuel, que terá consagrado Dom João I Nzîng’a Nkuwu, e muito provavelmente deslocações anteriores. a esta. Essas narrativas estão presentes nas recolhas  do  laboratório Nacional de Antropologia (lANA), tal como referimos no outro estudo. (2) chegada de Mani Mbângu/Nkisi Mbângu a Mbânza-Kôngo, que terá acontecido alguns anos antes  da chegada dos Portugueses; (3) a importância do Ministro da Defesa ou das Forças Armadas de Kôngo, e suas diversas missões no país para  acompanhar monarcas, proteger as fronteiras, etc. Por outro lado, temos ainda (a) a chegada dos Portugueses; (b) uma hipotética história dos movimentos de cristianização do
Kôngo e as incidências ocorridas ao longo dessas etapas, etc.

Com isso podemos concluir, tal como fez  Ervedosa, pela hipótese de a “Pedra do Feitiço” ter sido gravada nos séculos XVI ou XVII. No entanto, os caracteres gravados eram de uso comum entre o povo pelo menos alguns séculos antes, provavelmente antes mesmo que as populações Kôngo ocupassem os
espaços que actualmente lhes são atribuídos pelos estudiosos (começando por Duarte lopez e Filippo Pigafetta). Mas trata-se de símbolos igualmente bem conhecidos no Sul de Angola, além da existência de várias semelhanças desses caracteres, do ponto de vista morfológico e semiológico, entre os Côkwe e umbûndu: os números 17 (Ervedosa: 261); 9 (Ervedosa: 272); 20 e 32 (Ervedosa: 273, 277) e 18 (Ervedosa: 276) são bem conhecidos destes dois povos. Várias pinturas de  Cambambi, que Ervedosa apresenta nas páginas 288-289 da sua obra em referência, são provérbios conhecidos entre várias populações em Cabinda, tal como se pode comparar com os desenhos apresentados por Joaquim Vaz na sua obra já citada.

As pinturas que reproduzem  Raymaekers e  Van Moorsel (placas nº 21-27, 34-38, 42-48) são morfologicamente muito próximas as pinturas de  Cambambi, além das gravuras de Citûndu-Hulu  apresentados por Camarate França (Ervedosa 94-297, 301, 314-319, 325; Est.  lXXVIII e Est.  lXXIX). No  terreno verificamos muitas delas. Entre os Cokwe, onde essa arte  é ainda bem conhecida, encontramos filiações semânticas extremamente fortes desses signos, para além de pequeno “glossário” que fornece Carlos Ervedosa nas zonas meridionais. Tendo em conta todas essas semelhanças, tudo parece apontar para a tese da origem meridional dos Kôngo.

                                                             ------------------------------------

    Extrato do Livro: A origem meridional do Reino do Kongo